谁能识破赫尔墨斯的计谋？

编者按

    伽佐（Jacques Cazeaux）是法国当代著名古典学家，曾翻译多部柏拉图对话。他撰写的《斐德若》长篇义疏引人入胜，《经典与解释辑刊第7辑：赫尔墨斯的计谋》（2005年6月版）曾刊发过其中五章。“古典学研究”公号选取其中两章推送并重拟标题，以飨读者。

  伽佐的义疏带领我们沉潜至柏拉图对话文本的肌理，通过辨识智术师的修辞，学习认识人的灵魂有类型上的不同，懂得人之心性有品质上的高低差异。由此我们才能理解，“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。夫幽微者，显之原也；孤独者，见之端也。是故君子敬孤独而慎幽微”之意蕴。

  倘若有研究者全心去爬梳、索隐“赫尔墨斯大神自己的秘密”，却不关注灵魂品质的差异，恐怕是没有看清自己的秉性。赫尔墨斯神最能辨识人的自然，他曾赠予奥德修斯一株moly草，助他击败女妖基尔克……况且，美诺曾这样发问：

   能给我讲讲吗，苏格拉底，德性是不是某种可教的东西？或者不是某种可教的东西，而是某种可练的东西？或者，德性既不可练，也不可学，而是凭天性或其他方式为人所有的东西？（《美诺》70a，郭振华译）

赫尔墨斯

谁能识破赫尔墨斯的计谋

伽佐 著    吴雅凌 译

按荷马的《献给赫耳墨斯的颂诗》，或者传统的说法，赫耳墨斯发了一个严重的假誓。他偷了阿波罗的牛群，却胆敢在宙斯面前声称自己无罪。赫尔墨斯的誓言一开头也是一个“不”（Non），响亮而且轻谩。赫耳墨斯典型的计谋。与此相同，斯忒西科接连用了三个“不”，无耻地否认了他在荷马之后出于不慎所叙述的海伦的故事：

 

不，我讲的这故事全不是真的， 

不，你不曾坐那厚甲的船航行， 

不，你不曾去过特洛亚的城堡！

 

只不过，斯忒西科的三个“不”，说在赫耳墨斯—苏格拉底的口中，带着某种刻意的限制，或如古典伦理家们所言，意中保留（restrction mentale）。斯忒西科的三个“不”不及赫耳墨斯在荷马颂诗里的否认来得明澈。苏格拉底没有说，谁替代了海伦；他没有提及斯忒西科诗中海伦的幽魂。他只是简单地为海伦或者爱若斯洗去言辞的冤屈。这确实是一个简单的咒语、一次洗涤，却与为爱若斯辩护的所谓第二篇赋毫不相干，尽管苏格拉底嘴里这么说，而斐德若心里也这么理解。总之，苏格拉底洗清了罪，手洁口明。他接着要做什么，只有天知道……出头[1] 作一篇认罪辞，苏格拉底怎么着也不像那个躲在山洞里假寐、被阿波罗逮住的赫耳墨斯，毋宁说他更象那让人抬头敬仰、抗拒骄阳的赫耳墨斯。如何能够相信这样一个人，用长篇的情赋证明，应该用对话替代情赋；并且为着取悦于神们，应该只受正确理性和良善目的的启示？大约只有那完全痴迷的斐德若，才会这么上当受骗：

 

——哎唷唷，苏格拉底喔，那我可就再快活不过啰。（243b）

 

放肆的水手（243b–e）

斐德若该觉得害臊，因苏格拉底拿他去比水手，奴隶当中最粗野的一种。不过还好，苏格拉底事先做了铺垫，假装把他的痴狂解释为罪人的知罪：

 

可是，我的好人儿斐德若，你不也觉察出两篇讲辞——刚刚那篇和稿子上的那篇——无耻得很。（243c）。

 

羞耻同属于他们两个，苏格拉底的批评也就显得不直接针对斐德若了。再说，苏格拉底面对新的听众，也表现出了自己那一边的羞愧。就好象被吕西阿斯和斐德若的渎神情赋所遗忘的爱若斯突然出现一般，苏格拉底也突然唤出了一个看不见的人。这不是无情爱的情人，而是一个有情人，并且天性高贵。这虚构中高贵而有情的人，完成了从苏格拉底第一篇赋的辩护者向第二篇赋的至高情人的过渡。然而这情人真的只是一种简单的虚构吗？柏拉图利用这个人物，在贵族政制（aristocratie）的基底上注入热情（passion），事实上第一篇赋对此已有所说明（只不过辩护者掩藏了这一点）。第二篇赋则将走得更远。[2] 

苏格拉底只须在吕西阿斯的边上抛出一个题目：“有情人更值得爱”，吕西阿斯就要重新作一篇辩护辞——因为斐德若将会迫不及待地催逼他。再也没有什么比这更让修辞家和文字书写受挫的了。接下来该做的事，便是要追赶那轻易听信了苏格拉底第一篇赋的少年：

 

唉呀，我刚才对他说话的那位美少年哪儿去了哩？我真想他也听听这篇，不然的话，他听信[前面讲的]，就会去喜欢上一个没情爱的人。（243e）

 

斐德若肯定地说，他就在那里。他就在那里，只是看不见。事实上，他只存在于斐德若狂热的幻影里。

这么看来，幕间比起苏格拉底的赋，似乎具有更强烈的哲学意味。斐德若所关注的神们、诗意，在此一一被提及并讥讽。斯忒西科胜过了荷马，他在说那些“不”时也许没有我们想象的那样充满愧疚；爱若斯犹如一个神的影子，然而他的神性只是从其母阿佛洛狄忒那里借来的。苏格拉底不承诺下一个更高贵更充满激情的言说，而将更准确地揭示正午时分：一旦避开了蝉们的鸣声，这正午似乎显得容易熬过了，也得到了更好地观察。苏格拉底接下来的洪篇大论，仿佛只发生在一瞬间，仿佛从来都不曾持续过，因为在此之前他们说的是正午，在此之后他们说的还是正午。苏格拉底的言论是另外一种形式的静止，近似于透明，并且在其本身的重要意义里微笑——苏格拉底将说起到，他的赋还将生出子女兄弟来（265c、278b）。换言之，这些赋是自行写成的。使用得当的文字书写，还可以成为哲人们的再创作工具（276起）。

赫斯提亚道路上的塞壬女妖（257b–259e）

这段文字正好处于苏格拉底发表个人观点（237直到结尾）的中途。有关“正午”的部分恰恰在苏格拉底前两篇赋所代表的黎明和过于强烈的中午之间创造了某种平衡，同时把吕西阿斯的赋留给了不安的黑夜。对金子的欲求，天生的高贵，以及苏格拉底的友情，唯有这些能够挽救斐德若，如同某种未来存在的无生机的素材。洞穴并不盲目，影像欺骗着受囚的人们，但偶尔也给他们一些东西，尽管这些东西纯属主观。在此，情赋和推理之间的转换不仅仅有所预示，而且还得到组织、强调，使人感觉这种转换是经过了深思熟虑。情赋最后出现的一个字，重新出现在此处对话的开头。这字介于伦理和政治的交叉路口。柏拉图便游戏在那含糊的语义上面：φιλοτιμία，“名誉感”，或“好名誉”。这字曾用来定义第二等的情人，现在斐德若则用来指吕西阿斯。

情节重述

这回，斐德若完全服气了：但愿爱若斯连他也一起原谅了；吕西阿斯面对苏格拉底的挑战将会瑟瑟发抖。斐德若甚至还加了一句，有个搞政治的曾经狠狠打击过吕西阿斯，称他为文章写手（λογογράφον）。所以，为了爱自己的名誉，吕西阿斯大概会戒掉写作了。但苏格拉底对斐德若说，吕西阿斯不会因为这一点原因就不写了，再说政治家摆出这副轻视写作的样子，其实是自掌嘴巴：政治家或国王的政令事实上就是说服性的言辞，而且他们还堂皇地将其刻在碑上，或载入史册（257b–258c）。因此，写作绝不是一件该遭谴责的事。困难来自于如何写得妙，并不失高贵。笔者将在下文分析写作精妙的前提条件。斐德若满怀激情地接受了苏格拉底的观点。苏格拉底则趁势追击：这回的讨论相当严肃，然而正午时分人总难免懒洋洋的。咱们得小心着，在蝉们面前装出好精神来。因为蝉们可能和塞壬女妖一样，能把咱们拐走，沦作奴隶；但它们也能使咱们接近缪斯，特别是缪斯中主管思考和言语的卡利俄佩（Καλλιόπῃ）和乌拉妮娅（Οὐρανίᾳ）。总之，咱们得守着这正午时分！（258c–259d）

义　疏

苏格拉底一说完他的“悔罪诗”，斐德若就迫不及待地嚷着： 

 

我与你一起祷告，苏格拉底，要是这样对咱俩更好，就这么着呗。至于你的赋，我早就惊叹不已啰，比起你前一篇，作得精美多啦！只怕吕西阿斯会在我面前显得可怜兮兮的哟，若是他真的打算另作一篇来与你比的话。可是，刚刚好像有谁，哎，你这神奇鬼，有个搞政治的狠狠唾了他一通，唾他的时候，不断称他为说辞写手。所以，为了爱自己的名誉，我们会发现他戒掉写作啰。（257b–c）

 

       斐德若立即提到苏格拉底的赋带来三个后果。首先他加入了苏格拉底的祷告；其次他在情赋狂热之中，背叛了吕西阿斯，转而赞成起苏格拉底；最后他在精神上劝说他的吕西阿斯，想象后者能在这场修辞挑战里甘拜下风——要么出于人的尊严的某种简单反应，要么出于惭愧——迈向羞耻，因此也是迈向荣誉的第一步。然而斐德若还是关注着光辉（la brilliance），还没有完成真正的转变。他还将会犹豫不决，柏拉图在此呈现出了这样一个斐德若的天真之处。他天真地想象，吕西阿斯会因无法与苏格拉底匹敌而羞愧，会因某个政治家的批评而放弃写作，会感觉自己缩减为辩护律师手里的一支笔，感觉自己渐渐消失在苏格拉底绝妙的即席言说和法庭上的政治言论之间。

这么说来，斐德若没有瞄准目标。含糊存在着，并且必须存在。鉴于苏格拉底的言语诱惑达到了如此高的水平，先前的论述需要一个突如其来的中断。斐德若便在这时插话。他突然想起了一件隐藏至今的事：有感于苏格拉底的言辞魅力，斐德若想起了吕西阿斯曾经遭受的一顿批评。他的亲爱的吕西阿斯被怀疑、推驳、责难、否决，被说成“说辞写手”。苏格拉底刚刚想象吕西阿斯有着某种带哲学意义的信念，斐德若没有觉察其中的讥讽，接而想象某个政治家的批驳将使吕西阿斯出于尊严而放弃写作。

斐德若突然想起的这件小事，犹如一声长号，响起在昏昏欲睡的正午时分，苏格拉底甚至都还没来得及向他建议小心不要打瞌睡。如果说平常琐事，或至少是现实，在此必不可少，那是因为此处的计划并非是从第二或第三种疯狂倾向性地过渡到第四种疯狂，[3] 换言之，并不是从苏格拉底在赋里用滥了的赎罪或诗意过渡到真正意义的情爱。苏格拉底讲了几句有关修辞和书写的道理之后，又回来说起蝉们，重建诗意和神话的语境。苏格拉底这么做，是为了方便斐德若的思想转变。苏格拉底正引导着斐德若慢慢离开为了刻板的推理而展开的想象。此时，斐德若本人在揭穿事实真相的日子里，用吕西阿斯的出场引出对话。

柏拉图与他的学生们在学园

背景更换

不仅斐德若变换了语气，苏格拉底的语气也发生着变化。按认罪辞一开始种种疯狂的说法，苏格拉底的长梦沿着第四种疯狂前行，却始终处于第三种疯狂的层面。不过苏格拉底始终在寻找定义，这便形成了某个最终通往真理的新的阶段，也就是新的疯狂，即辨证术。接下来，苏格拉底将借助定义区分吕西阿斯的赋和自己的两篇赋（262c起）。乍眼看来，这实在是奇异的一个现象：前三篇赋如此征服着读者的精神，迷惑着读者的情感，在苏格拉底的评论中，却没有任何可取之处或值得思索的价值。吕西阿斯的赋不做定义，因而也就缺乏必要的推理，苏格拉底重复听了两次开头的几句话，就没有再听下去。至于他自己的两篇赋，苏格拉底除了定义爱欲之外，就没有再做任何说明或者发展。他把爱欲定义为最美的疯狂（265a）。而这恰恰也没有什么，反而引发了神的魔幻效应。与此同时，理性的定义与其尽力排斥的说服诱惑具有同等的重要性。由此苏格拉底的两篇赋免于流入空泛。第二篇赋尤其明显地倾向于某种抒情或者某种爱欲，正如二流的情人一般，它却显得高贵且鼓舞人心。

幕间——两个政治家的遭逢

《会饮》的读者大约都会对阿伽通的讲辞感到失望，尤其是在阿里斯托芬以充满想象的华丽讲辞歌颂了爱若斯之后。然而，阿伽通放弃激情洋溢却纯属表面的赞誉，转而寻求定义爱若斯的特点。当然，阿伽通也没能触及根本。但这却为苏格拉底的寻根究底（半阿里斯托芬式激情、半辨证）迈出了第一步。《斐德若》的读者很有可能对接下来的对话感到同样的失望：对话本身和辨证术——这种说法在苏格拉底那里近乎不必要的重叠[因为两者本为一体]。在接下来的对话里，表面辅助的美必须转化成为根本的美，也就是真实的美，光彩（éclat）的起源。苏格拉底将要提醒斐德若小心正午、金子、塞壬等的企图，也就是说小心他自己的言辞，这些言辞也许就体现着黑色灵魂之马的某些缺陷。

苏格拉底祈求爱若斯帮助吕西阿斯把兴趣转到哲学上面。斐德若跟着附和，但表达间接。吕西阿斯遭此待遇，可能首先来自于某个政治家不无讽刺地把他的职业说成是“说辞写手”，换言之，言说的写手。类似的过渡恰恰在其突如其来之中显得尤其合理。因为，改投苏格拉底的哲学的吕西阿斯，也将就是政治家所谴责的吕西阿斯，殊知政治与苏格拉底的哲学正相对立。这两种观点同时使吕西阿斯放弃写作。然而苏格拉底指出斐德若犯了双重的错误。不，吕西阿斯既不会对哲学感兴趣，也不会放弃写作。不，那政治家在说吕西阿斯是“说辞写手”时并不是真的在谴责作家。事实上，他反而是在歌颂吕西阿斯，否则他就有谴责自己的危险。因为这些政治家喜欢找人撰写讲章，并在文章开头写上“承蒙某某人”的字样，以吸引推崇者。政治家本人和吕西阿斯算是同类，都是“好名之人”。苏格拉底用同样字眼形容过那只想纵容满足情欲的二等情人（256c）。斐德若以为吕西阿斯出于“荣誉感”会放弃写作，他用的是这个字的褒义；苏格拉底则使用了同一个字的贬义“好名之人”，也就是野心家、政治家、甚而是惟利是图的人（266c）。

苏格拉底在施行教育

政治家用来指责吕西阿斯的“说辞写手”一语，对苏格拉底而言，恰恰就是潘多拉的盒子，或者赫耳墨斯的山洞。对话已经呼之欲出。“说辞写手”是雅典城公认的一种职业，然而这个语词却由两个相互之间不可兼容的字所组成：说和写（λόγος + γράφω）。苏格拉底和政治家都意识到了这一点，只不过在苏格拉底那里矛盾显得轻松许多。写；但写的却是说：远离出声的情赋的发言人，这样一个职业似乎一下子就远离了真理。所谓真理，指的是说服的两大相关因素的分析和总结：首先是说服的题目，其次是说服的对象。事先写就的赋稿，已无生气的文字，从一开始就体现了如下现象：与经过说出、说服的情赋——在民主制度下显得表面而谄媚；在僭主专政下则纯为暴力——相比，政治决定的傲慢记载总处在下风。

根据苏格拉底的赋，情爱及其偶尔向美的升华，只不过是在延顺或模仿政治热情，而政治热情在善的理念里很少被崇高化。苏格拉底对爱若斯说了一篇赎罪辞，所有的政治家本应对着正义之神宣读同样内容的言辞；正义之神比其他神们更具威严，当然也就比带翅的神们如爱若斯或玻瑞阿斯更加威严。[4] 苏格拉底表面似乎对旨在维系肉体关系的情人颇为宽容，这样一种态度与面对公众压力屈服妥协的政治家颇为相似。从此在苏格拉底的理论里，神话里难以驾御的马，在现实的场景里成了这个“公众”。政治家谴责吕西阿斯是个“说辞写手”，从他的谴责语气里猜测，想必这个政治家本人就是某个嫉妒吕西阿斯的修辞家。然而，基于讥讽的存在，政治家也许就是苏格拉底，唯他称得上真正的政治家。正如苏格拉底在《高尔吉亚》521d自称为政治家，并且他的真理就是对正义的寻求。正义，与感性影像的任何协商相悖。影像自有枯燥重复的倾向，而这恰恰就是国王和政治家们让人撰写法令的意图所在：不带任何区别地说服，无论是何题、何时、何种情况。不带任何区别，换言之，也就是不考虑活生生的公众的活生生的想法。如此写就的法律，在柏拉图看来，就是对理念（idée）的漫画式实现。而我们知道，理念的观念，是普及化了的柏拉图主义用来解释柏拉图思想体系的关键语词。

苏格拉底与雅典青年人

同时，苏格拉底把劣马的相对胜利解释成荣誉政制（timocratie），稍不留心，他就可能把读者带向了僭主政制（tyrannie）。为了明确《斐德若》的意图，这一点至关重要。苏格拉底对斐德若说话，就好象他在《王制》第八卷里，从提到“名誉”一语开始，对靠荣誉来统治的人（timocrate）讲话一样。荣誉既可溯及“更优秀”(meilleur)的观念，也能堕入金钱崇拜。[5] 苏格拉底的目的便如斯芬克斯，站在十字路口向路人提出有关人性的问题，即对“政治家”的选择。这就是为什么我们看见了一个“好名的”吕西阿斯，与“好名的”情人一个样，正因为伴随着φιλοτιμίας的产生和存在，理想城邦失去控制，贵族政制转变成为荣誉至上政制，甚而是多数人的统治（plutocratie）。这就是为什么苏格拉底尽管不相信，还是要说到吕西阿斯的改变信仰，并在对话结尾说到伊索克拉底的改变信仰。苏格拉底的语气带着幽默，却又毫不幽默。这两个人是理想的荣誉至上政制的代表，柏拉图努力要揭示他们在模棱两可之下的真实面目。苏格拉底在第二篇赋的结尾向爱若斯祷告，祈求爱神带给斐德若一门哲学，让他不再游荡于模棱两可之中（257b）。伊索克拉底在篇末也被说成是处于交叉路口，苏格拉底甚至为他预设了一个内涵相似但更为高贵的出路（279a–b）。苏格拉底的这两次呼唤，恰恰分别处于《斐德若》的两个关键处，逻辑中点和结论。这也是为什么苏格拉底会如此节制地批评那些糟糕的修辞家：他们确实是喜欢钱（266c），然而不应辱骂他们，而要把他们当成不知道自己的不幸的患者（260c–d、268d–269b）。苏格拉底的温柔带着明显的讥讽意味，他的意图在于把洞穴的譬喻和《王制》第八卷的荣誉至上政制结合起来，当然这里不带任何文本间联系的问题。斐德若想到某个政治家狠狠抨击了吕西阿斯；苏格拉底则煞费苦心地使他明白要拒绝这种抨击。两相对比，柏拉图的意图隐约可见。他想要读者在精神上面对吕西阿斯的两个对手，即政治家和苏格拉底。这便又回去比较两个对立的“政治家”：一个假装轻视文字书写，建立于表面之上；另一个确定了文字的位置，要求真实的辨证。《斐德若》全篇都以这关于文字的简单标准为基础，包括吕西阿斯和伊索克拉底这两个无法在法庭上言说的修辞家的象征涵义：他们恰恰在斐德若身上合二为一。

斐德若改变信仰

斐德若起初的内心变化并不容乐观。但他突然想起了这么一件事：昨天或前天，他所崇拜的吕西阿斯受了某个政治家的辱骂。斐德若从他对吕西阿斯单纯的爱走了出来。然而这一回，斐德若还是错了。他一厢情愿地认为吕西阿斯将会改变信念，他把政治家的话当成了一种侮辱。斐德若没能看得更远。政治家的话确实是侮辱，而且是政治家对他本人的侮辱。斐德若需要苏格拉底向他指出：不，吕西阿斯不会如此轻易地改变信念。斐德若最初的天真表明了，他开始意识到，比起吕西阿斯的世界，还存在着一些更高的价值。他隐约觉察到，在吕西阿斯的赋里有着某些可疑之处，因此也就是说，斐德若本人读着这些赋，并且一遍一遍重复、背诵，这么做也是有问题的。斐德若的天真幸好还在他身上体现出了高贵的天性。斐德若就象苏格拉底刚刚言语里的少年一样，无辜、犹豫不决。他躺在哲人身旁，面临着两种可能的后果：要么是道德上的私通，要么是哲人的自制。后一种自制，类似于苏格拉底刚才要过河时神的声音的阻止（242b–c）。

毫无疑问，斐德若还想要苏格拉底替吕西阿斯反驳那个政治家，比如律师的修辞和政治的修辞终究不一样等等。毫无疑问，斐德若在说“政治家”一语时带着轻蔑，正和那个政治家在说“说辞写手”时是同一个语气。然而苏格拉底带着狡黠和真理，将把所有形式的说服语言，公开也好私人也罢，混为一谈（258d、261d–e）。苏格拉底夸大了情赋的范围，并且把它引向政治斗争。无论如何，政治方面的说服比私下交谈更明确可见，从表面上看也更广泛。这就要求苏格拉底在《王制》里提出的城邦灵魂观念也得到扩大。苏格拉底为了向斐德若保证，或者为了指出斐德若的错误，回答道，吕西阿斯不会这么轻易地就被吓唬。事实上，吕西阿斯、政治家，甚至王者（258b–c），无论于书写文字，还是于傲慢虚荣，都是一丘之貉。他们都没有触及真正意义的说服，没有触及他们的本职和《斐德若》的基本水平。真正的说服要求“真实”，而不是“看似真实”；它借助真正的记忆，而不是某种贫乏的记忆工具。最后，苏格拉底一言以蔽之，指出政治家都擅长作文，他们公开演说不算，还要留下撰述，他们自称不用文字，实在是虚伪的表现（257d）。[6] 

塞壬还是缪斯：伊利索斯溪畔的蝉们

苏格拉底很满意地听到斐德若对理性探索的兴趣胜于生活本身，并将此归于天性的高贵。斐德若甚至还添加依据，这样的探索给了他纯粹的喜悦，而且还无须事先吃苦（258e）。这犹如是从斐德若的嘴里吐出了苏格拉底式的珍珠。斐德若因此具有高贵的意识，他把思考和奴隶般的快乐进行对比。苏格拉底进一步说道，奴隶般的快乐便是在炎热的正午时分睡午觉（259a）。除此以外，正午时分，还有另外的一个乐趣，吃午饭的乐趣。斐德若以苏格拉底式的幽默暗示，他已准备好了放弃吃饭和睡觉。[7] 苏格拉底则转而马上说起蝉们起初原是人类，缪斯的歌唱让他们陶醉不已，“只顾了唱，吃喝全忘”。然而苏格拉底的疯狂的快乐相对说来也是具有奴隶性的。这一快乐建立在某种痛苦的基础之上，因为吕西阿斯的可悲情赋和苏格拉底顺着说下去的第二个赋使人感到羞愧。与之相比，第二个赋表现出了内在挣扎的痛苦。挣扎，因地上得到了天上影像的启示。灵魂挣扎着想要看见存在，挣扎着要回到存在，挣扎着不就此堕落，痛苦不可堪言。从此，斐德若得到了新的视野和启发。然而如果斐德若身上不存在高贵的天性，这一切都将不可能实现。由此，在这篇对话的幕间，重新出现了开头出现过的一些基准点：金子与高贵之于奴隶和生活、真假荣誉、大流士王等等。这些基准点还将出现在对话的收尾处。苏格拉底也将重新在蝉们的神话里提到高贵的观念。

苏格拉底如此开始他的神话故事：

 

一个热爱缪斯的人竟然没听说过这样的东西，实在有点不相称唷。[这事]是这样子讲的：从前……（259b）

 

其实，这只是苏格拉底诌出来的一个故事，他使蝉们扮演了两个角色：塞壬和缪斯。当蝉们等同于塞壬时，它们是真正欲求的守护者，它们唤起这些个欲求，企图拐走我们这些警惕的智者。斐德若很容易地明白了这一点，因为这与他的思想、他的高贵的雄心正相符合。然而理解蝉们的第二个角色即缪斯，斐德若需要苏格拉底的引导。表面看来，斐德若在这一点上的无知似乎可以原谅，因为原先并没有什么蝉们和缪斯的关系这样的故事，全由苏格拉底一手捏造出来。但深入推究，在一个具有心智雄心的人如斐德若身上，这样的无知却显得无法解释、异乎寻常……

抵抗塞壬蛊惑的奥德修斯

面对苏格拉底的高贵风格，以及这一风格所揭示的真实，斐德若的精神还将受到更大的震撼和迷醉。这便是苏格拉底刚刚提到过的“睡在一起”（255e–256a）——从现实理解也好就象征意义也罢——的最高境界。斐德若，爱苏格拉底的人，差点儿就成了苏格拉底的假情人，享受华美言辞之趣的二流情人。

苏格拉底感到，在蝉们的眼里，这正午时分具有决定性的意义。他发现斐德若昏昏欲睡，便故意说道，斐德若向来想要成为音乐家，成为对雅典城内外无所不知的人，他通晓神话，熟知阿瑞斯、波瑞阿斯和水泽女仙的典故，却居然不知道蝉们的故事和它们的超凡能力！苏格拉底并不真的关心蝉们说了些什么，它们的歌声是塞壬的歌声还是缪斯的歌声。斐德若并不真的知道，他在事实上处于关注的交叉点。他也不知道，或至少他假装不知道，苏格拉底以现成的回忆为名，临时诌出了这些所谓的传统。苏格拉底的回忆是一种现在的回忆，换言之，是对现在的有意重复，以完成从表面到真实的过渡。苏格拉底的回忆仅仅对他本人而言与当时同时存在，柏拉图也许还希望，读者不会象斐德若那样被蒙在鼓里。苏格拉底作为真正的向导，以自然为题，当场臆造出一个神话来。他不再相信那些固定了地点和涵义的道听途说。斐德若曾尝试着确认波瑞阿斯的所在地（229c–230a），在此，苏格拉底以实际言行做出了答复。

赫尔墨斯与雅典娜

斐德若的分心和苏格拉底的消遣

斐德若受够了正午的炎热，天一凉快，他便说道：“咱们走吧！”苏格拉底提醒他还没有向神们做祷告（279b）。说到神，奇怪的是，苏格拉底的祷告里没有提到爱若斯，反而是面向潘神。苏格拉底先前作认罪辞时（244a），一开始也是这么把爱若斯忘了。两个不同的遗忘——斐德若忘了祈祷，苏格拉底忘了爱若斯，饶有趣味地结束了《斐德若》全篇。斐德若抛下吕西阿斯，跟着苏格拉底，却绝不是跟着神们。至于苏格拉底，长期以来，他始终把神们放在他们应该在的地方：他们只是勾勒了宇宙灵魂的某个奇异地带，在某个处于苍穹之上的地方的下面。在那里住着正义之神、真理之神。从那里伸展而出的仁慈的美之阶梯，一直垂到了地上。

公元前四世纪初潘神崇拜重新盛行。潘神也渐渐脱离原先的野蛮性格，变得明理规矩。然而此处的潘神还是不怎么开化，他让人想到了苏格拉底在对话开头提到的波瑞阿斯和提妦。这是一个完全模棱两可的神。他是自然的，他又掌管着度（mesure）。他有着混乱的外在和智慧的内在。苏格拉底迫使他在《斐德若》通篇留下痕迹。幽默与讥讽相交：苏格拉底形如人面马，毫无外表之美可言；在波瑞阿斯劫走俄瑞逖娅的地方，也就是他和斐德若所在之地，苏格拉底大可模仿失宠又滑稽的角色，对着潘神这乡野之主祈祷。然而，斐德若和苏格拉底在祷告中的说法反映了一个新的城邦。周遭环境（lieu）给了苏格拉底模糊的灵感，同时也促使哲人去观察领会，并展现了某种不健全然而美妙无比的“剩余”（résidu），也就是比金子还要珍贵的定义（définition）。潘和苏格拉底合二为一；《斐德若》的第二部分成就了第一部分。

潘神

潘是双面神赫耳墨斯之子（263d）。在苏格拉底的祷告中，有关智慧的财富这一说法，显得模棱两可：

 

祈求让我把有智慧看作财富，对于这类金子，我倒指望有一个明白人可携带和受用的那么多哦。（279c）

 

真正的智者，唯一的财富便在其智。不过，这个愿望还可以看作是在针对收费的修辞家们的理论和行为（266c）。

通过呼唤潘神，苏格拉底得以重新提及《斐德若》中的一系列价值，这些价值或者表现为多样而交叉的对称性，或者是两两相对。苏格拉底这人面马神，拆开又捏拢，说到了内在和外在，说到了金子和智慧，他最后甚至把智慧改换成了“自主”（maîtrise de soi）。智者成了自主的人，也就是吕西阿斯为了别的用意而称颂的无情的情人，或者苏格拉底接着描述的情爱崇高化了的情人。与此同时，提及金子，似乎也就实现了斐德若的愿望，他一开始曾宣布，自己情愿能够享受情赋的乐趣，也不愿要有许多金子（228a）。最后，苏格拉底祈求μετρίων（适中），这是故意模仿普洛狄科的话：说话需要的是既非长亦非短，而是适中（267b）。祷告不长，但无论内容还是形式，一切该有的都有了，并且除了该有的一无所有。

斐德若要求苏格拉底替他代祷同样的内容。在苏格拉底讲完第二篇赋之后，斐德若也加入过苏格拉底的祈祷（257b）。斐德若表现出了在理智上达到一致的虔敬模样。除此以外，苏格拉底对这个对话别无所求。

“咱们走吧！”

这篇对话的最后一句话非常简单，苏格拉底说：“咱们走吧！”象征涵义，也许无所意识，但却有所反映。这都不重要。在一篇柏拉图的对话里，最好还是谋求细节上的精确，局部和整体的协调。动词“走”，绝对的运动，与对话开篇正相呼应。开篇第一句，苏格拉底问斐德若“打哪儿来，去哪儿”。斐德若遵循医嘱，恋恋不舍地离开书桌，正准备着一边读着吕西阿斯那空洞无味的情赋，一直走到墨伽涅。从辨证术的角度来看，去、走等等语词，已经是以灵魂治疗之名，取消身体的有害静止，也就是在某种可能情况下取消致命的重复。从此，“去”，便是走进真实的“多”，并且必然地以至少是隐约可见的“一”为潜能。

“咱们走吧！”这一句子的简单，丝毫不阻碍某种意愿、某种定义的产生。《高尔吉亚》以带有悲剧意味的一声呼唤“卡利克勒！”收场，鉴于对话的失败，苏格拉底将不得不对个人正义重做一番推理论证。在此，《斐德若》的结束语仿佛是《高尔吉亚》最后呼唤的幸福回响。同样的一句“咱们走吧！”，还结束了《会饮》的开篇部分：客人们将走进大厅，由此引出第一个场面（《会饮》174d）。

斐德若先前也是同样一句“咱们走吧！”，却显得疲怠、漫不经心。亏了苏格拉底插入的一段祷告，在两句同样的话语里，因此存在着从自然到精神的转变。这样一个转变，象征着回城从原先蛊惑人心的状态，演变成了向每个人提问正义（justice）或适当（juestesse）之真谛的状态，或者是为吕西阿斯和伊索克拉底传递神圣口信的状态。然而，神圣的口信首先是带给自我的，由斐德若带给苏格拉底。

赫尔墨斯把摩吕草赠与奥德修斯

结语：《斐德若》——走出洞穴的缓慢过程

《斐德若》呈现了苏格拉底如何把斐德若引领至某个黑色太阳的光辉里，这阳光比起吕西阿斯的情赋，或者毋宁说是苏格拉底的情赋所带来的耀眼而虚假的阳光，显得更浓密、更平静、更美丽、更确定、也更具存在意义。斐德若犹如枷锁缠身的囚徒，在洞穴的深处盲目无向。他起初以为在吕西阿斯的幻象里发见了一种美，但他除了从乏味的重复和依附之中得到贪婪的乐趣以外，并没有真正地崇拜这种美。于是，苏格拉底取而代之，使自己成为斐德若崇拜的新对象：“听我说吧，因为我好过吕西阿斯”。这样的一个替代过程要当场马上实现，苏格拉底要吸引斐德若，就必须顺应他的重复乐趣，接过来讲吕西阿斯的枯燥话题。苏格拉底针对的是斐德若的同一个弱点，即贪图情赋之乐。苏格拉底表面上似乎赞扬了吕西阿斯的无谓之谈（即无情爱的情人之说），然而与此同时，他在不知不觉之中已经把更优越的马车——定义，欲求的定义——的缰绳交到斐德若的手里。正是这种绝对需求的真实，尽管表面上看毫不起眼，引导着斐德若，向他充分证明了，吕西阿斯的赋缺乏条理，恍惚多变，简直就像孤儿。

洞穴中的囚徒

更有甚者，人类的声音与神们相似。苏格拉底越过散文的通常范围，大发诗意，犹如进入了神们的世界。在这样的情况下，苏格拉底不可能不以另一种方式思考：否则他怎么可能以神的方式反驳爱神爱若斯？苏格拉底的第二篇赋，所谓认罪辞，却是更明目张胆地渎神，以前所未有的高度和力度体现了从洞穴之中解放出来的人所面临的眩目情景。这一时刻显得如此漫长，又如此美妙。从此，斐德若将凭借着这新形象，这绝妙无比的叙述，相对地得到解放。

正午时分，静止的正午。但是小心！青草尚未被晒趴下，还能把头舒舒服服放在上面；塞壬女妖的歌声也仿佛催人入梦的摇篮曲。不过，苏格拉底保持着清醒，就象他在《会饮》篇末一般。斐德若也必须保持清醒，不可屈服睡眠，不再谈论那关于情赋的情赋。在正午时分保持清醒，以使自己不变作奴隶。由此，《斐德若》详叙了解放的阶段，这个阶段为囚徒敞开了《王制》的洞穴。苏格拉底受神灵启发，充满诗意地歌唱了爱和美，然而，这并非就是结束。另一个太阳在阳光的阴影里等待着我们。苏格拉底的第二篇赋，尽管从文字而言光彩耀人，神秘引人，却也只不过是为更高级的另一个太阳准备好轨道。为此，苏格拉底预备下严格的分类，即辨证术。这是真实的绝对需求，是每个创造出来的存在渴求被独立对待的意愿。斐德若或多或少地从一个错误演化到另一个错误，直到这些错误成为惯例……

苏格拉底之死

然而，柏拉图比斐德若更为明确地感觉到了信念的转变。他有效地重复着苏格拉底。《斐德若》宛若苏格拉底的一次申辩。人们判定他误导青年，亵渎神灵。在此，柏拉图摆高姿态，他的申辩并不让人立刻觉察到论战意味。为了替苏格拉底的记忆报仇，柏拉图寻找苏格拉底的真实。在此，柏拉图没有表现出一丝“猜忌”，甚至没有一丝愤慨，尽管正是这样的无知造成了苏格拉底的死。柏拉图放弃了这两种报复的语气，放弃中无疑带着讥讽。这两种语气凌驾于《斐德若》通篇之上，包括情赋部分和对话部分。正如在《申辩》中，柏拉图的苏格拉底将与那机灵、审慎、不定、尊严的帕拉墨得斯一起离开人世步入永恒，只不过这一次，不见了那些个法庭或议会里的头面人物。《美诺》第一页，恰恰与《斐德若》的探索道路相交。美诺问了苏格拉底一个高贵政制的问题：德性能教吗？美诺的问题突如其来，不容推迟，但他似乎是希望得到一个价值层面的定义，或至少从起源上接近定义。

 

    能给我讲讲吗，苏格拉底，德性是不是某种可教的东西？或者不是某种可教的东西，而是某种可练的东西？或者，德性既不可练，也不可学，而是凭天性或其他方式为人所有的东西？（70a，郭振华译）

 

苏格拉底回避了问题：智识已经从雅典绝迹，全跑到了美诺的国家帖撒利。他说：

 

高尔吉亚一到了那里，就用智识抓住了那些最不可抓住的人的心，也就是你的情人阿里斯提波的家族……（70b）

 

柏拉图在两篇对话设置了一些相似之处。定义的寻索；美诺之依赖高尔吉亚，正如斐德若之依赖吕西阿斯；苏格拉底假装的遗忘，令人生畏的讥讽、奴隶状态、情欲追逐；尤其是爱若斯的模棱两可（介于私通和修辞之间）；最后还有求助于自然的贵族政制……上述几点一一吻合，且不说文字游戏的相似。对智慧的疯狂，对情人的疯狂，疯狂、爱欲，这一切显然都被混淆了，自从有那么一个高尔吉亚，在拉利撒（Larissa）迷惑了他周遭的世界。苏格拉底请美诺复述高尔吉亚对这个问题的看法：美诺，应该是由你来告诉我什么是优秀……（71c–d）美诺没有察觉苏格拉底的讥讽：倘若美诺真的得到了高尔吉亚的教诲，那么他无疑已经有了一个答案，而且他应该象高尔吉亚那样，能够回答任何问题，而不是向别人提问。倘若美诺抵制得住塞壬女妖的歌声，不与智术师们亦步亦趋，那么他显然应该从出身高贵的自己身上汲取“优秀”的观念，须知这于高贵而言必不可少，否则便不成其为高贵，便不配作苏格拉底的对话者。通过对话，美诺将要体现出他身上并不存在这种“优秀”；只不过，他在奴隶状态中重新找到了对某些真实的自然而然的回忆。《美诺》的结尾让人想到了忒瑞西阿斯（Tirésias），忒拜传说里形象含糊的预言家。[9] 当然，这最终还是苏格拉底本人的形象，与人面马和《斐德若》结尾处的潘神相似。忒瑞西阿斯，这不幸的预言者，这通晓愉悦——爱欲的秘密价值中最具体者——的专家。[10]

苏格拉底（或柏拉图）的追随者们，与其作个倾听《王制》的格劳孔或阿得曼托斯，与其作个心存犹疑的斐德若，不如学那缺乏光彩的美诺，或搪塞其辞的高尔吉亚（《高尔吉亚》），或至少是那执拗的卡利克勒（《高尔吉亚》）。所有这些人都或多或少屈服于似真的幻像。吕西阿斯的情赋是虚假的情赋，因其缺少对真实的令人昏眩的爱欲，缺少直指定义——这不是神却胜似神的灰姑娘——的目的。吕西阿斯以其自身不够高尚，轻视着他试图说服的那个灵魂：他把它简化为纯粹的性欲，仿佛神圣的生之欲求的动人火焰，也不再能使这个灵魂感动。

注  释

[1] [译按] 指苏格拉底不象作第一篇时那般把头蒙起来。

[2] 苏格拉底只在第二篇赋的结尾处，用了简单的字句提到爱若斯，请求他帮助吕西阿斯。至于通篇赋里的其余地方，爱若斯始终被遗忘，或者不如说被善意地挖苦。

[3] 在《会饮》中，第俄提玛指出，重大的启示总是突如其来（ἐξαίφνης）。

[4] 我们甚至有这样的疑问：苏格拉底对爱若斯祷告并作认罪辞，其实只是把爱若斯当成一个凭证，就好象斐德若曾经凭着一棵梧桐树发誓一样（236d）。

[5] 参《王制》8，547–9。苏格拉底为了确定第一个败坏的政制，荣誉政制或者多数人统治，以强调且别有意图的方式游离于荣誉和金钱之间。

[6] 参照γλυκὺς ἀγκών[愉快的曲里拐弯]这一说法。

[7] 正如苏格拉底的整个对话行文，此处一如既往地使人想起兰波的句子（《流浪》）：

我在天空下行走，缪斯！我忠于你；

哎呀呀，我也曾梦想过灿烂的爱情！

我唯一的短裤上有个大洞，

……

我在幻影中吟诵，拉紧

破鞋上的松紧带，像弹奏竖琴，

一只脚贴近我的心。（中译本见《兰波作品全集》 王以培译 东方出版社 2000）

[8] 252c：“谁在合唱歌舞中敬拜忒尔斐科，便能得她的宠爱。”

[9] [译按] 忒瑞西阿斯是希腊神话中的著名盲预言家，其名与俄狄浦斯王的故事以及忒拜的其他许多神话有关。年青的时候，忒瑞西阿斯遇见一对蛇，他打死其中的雌蛇，结果自己变成女人，七年后他又打死一条雄蛇，于是再变回男人。宙斯和赫娜问他，情爱给男人还是女人带来更多的愉悦，他回答说女人，赫娜大怒，使他的眼变瞎——另说他眼瞎，乃因为他看了雅典娜洗澡。参见鲍特文尼克等编，《神话辞典》，黄鸿森、温乃铮译，北京商务版1997。

[10] 赫娜又一次察觉到宙斯不忠。在二神的争执中，忒瑞西阿斯站在宙斯的一边，受赫娜怒中重创，沦为盲人。《美诺》篇末100，苏格拉底援引了《奥德赛》10，495，奥德修斯在忒瑞西阿斯的引领下游历地狱。荷马注疏者在此引用了赫西俄德的一段同样内容的残篇。《美诺》与《斐德若》的相似之处只能算是一个特例。领会柏拉图系列对话的结构，与其说它呈现了某种时间的线性，毋宁说是局部的星形.

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